روش‌شناسي ملاصدرا در مسئله علم باريتعالي(3)

6. خداوند به معلول اول علم تفصيلي و به ماسواي آن علم اجمالي دارد.
 

بعضي براي فرار از اشكال عدم امكان عالميت واحد و بسيط حقيقي به اشياء متكثره، قائل به عالميت تفصيلي ذات خداوند به عقل اول و عالميت اجمالي او به ساير ممكنات شده‌اند. طبق اين نظريه، خداوند در مرتبه فعل به هر يك از معاليل، قبل از ايجاد آنها علم تفصيلي دارد كه ناشي از علم تفصيلي او به مرتبه سابق بر آن معلول است. بديگر سخن، لازم نيست كه علم تفصيلي او به جميع ممكنات در مرتبه واحد تحقق پذيرد بلكه تحقق آن در ضمن مراتب متفاوت و متلاحق است بگونه‌يي كه هر مرتبه، علم تفصيلي به مرتبه لاحق بلاواسطه آن و علم اجمالي به ساير مراتب لاحقه است. خلاصه آنكه خداوند در مرتبه ذات فقط به معلول اول، و در مرتبه فعل به تمام معاليل بترتيب علّي و معلولي علم تفصيلي دارد.
ملاصدرا اين نظريه را نيز مبتلا به چند اشكال ميداند كه برخي قابل دفاع و برخي غيرقابل دفاعند. اشكالات وارد و غيرقابل دفاع بدين قرارند:
1. اشكال اول نظريه متأخرين (نظريه پنجم) بر اين قول نيز وارد است: خداوند كه واحد حقيقي است نميتواند در عين اين وحدت و بساطت، هم به ذات خويش علم تفصيلي داشته باشد و هم به معلول اول.[51]
2. لازمه اين قول آن است كه خداوند در بسياري از مراتب نفس‌الامر و مقامات وجودي به اكثر اشياء علم نداشته باشد.[52]
3. علم تفصيلي، با معلوم از حيث ماهيت متحد است و تفاوت آنها در نحوة وجود است كه يكي وجود علمي و ديگري وجود عيني دارد. بنابرين، لازم مي‌آيد ذات خداوند ـ كه عالم است ـ با معلوم خود (عقل اول) اتحاد ماهوي داشته باشد.[53]
صدرالمتألهين نظريه تالس ملطي و خواجه نصيرالدين طوسي مبني بر اينكه «علم خداوند به ذاتش عين ذات اوست و علم او به اشياء ممكنه همان وجود عقل اول با تمام صور قائم به آن است»[54] را نزديك به نظريه پنجم ميداند و آن را در ذيل همين نظريه طرح و نقد ميكند. بنظر ملاصدرا هرچند اين نظريه طبق قواعد حكمت متعاليه قابل تصحيح است،[55] ولي طبق قواعد مشهوره حكما صحيح نيست، زيرا:
1. عقل اول با تمام صور قائم به آن حادث ذاتي است، در حالي كه حقيقت علم خداوند بسبب عينيت علم با ذات او، قديم ذاتي است. پس عقل اول نميتواند علم خداوند باشد.
2. ماهيت عقل اوّل مغاير با حقيقت علم است زيرا حقيقت علم خداوند همان حقيقت وجود او بوده و به ملاك وجوب وجود، واجب ميباشد، در حالي كه هيچ ماهيتي نميتواند واجب‌الوجود باشد.[56]

7. نظريه شيخ اشراق
 

شيخ اشراق علم خداوند را براساس مباني حكمت اشراق چنين بيان ميكند: علم خداوند به ذات خويش همان نوريّت ذاتي او، و علم او به ماسوا، ظهور اشياء براي اوست كه آن هم معلول اشراق ذات خداوند است.[57] ذات خداوند به اشياء اضافه اشراقيّه دارد كه همين ملاك علم او نيز هست. او براي علم به ماسوا محتاج وساطت صور نيست. اضافه قيوميه او به جميع اشياء مصحح ساير اضافات مانند عالميّت و مريديّت و... است.[58]
بيان ديگر شيخ اشراق براي اثبات علم حضوري باريتعالي را ميتوان در قالب يك قياس اقتراني شكل اول صورتبندي نمود: علم حضوري كمالي براي موجود بما هو موجود است و هرچه كه كمال براي موجود بما هو موجود باشد براي واجب‌الوجود ضروري است؛ پس علم حضوري به ماسوا براي واجب‌الوجود ضروري است. بنابرين همانگونه كه نفس ـ كه معلول واجب‌الوجود است ـ به بدن و قواي خود، علم حضوري دارد و بدين كمال متصف است، واجب‌الوجود نيز بايد به كمال علم حضوري متصف باشد.
ملاصدرا نظريه خواجه نصير‌الدين طوسي در باب علم واجب[59] را همان نظريه شيخ اشراق ـ البته با اندكي تفاوت ـ ميداند.[60] و به نقد ايندو نظريه ميپردازد، هرچند سبزواري درتعليقه بر اسفار ايندو نظريه را كاملاً يكسان مي‌انگارد.[61]
ملاصدرا در عين اينكه مسلك شيخ اشراق را اسد و اصلح و اقرب اقوال در مسئله ميداند[62] آن را مبتلا به چند اشكال ميخواند كه اهمّ آنها بدين قرار است:
1. طبق اين نظريه عنايت سابق الهي كه موجب ايجاد نظام احسن گرديده است، باطل ميشود[63] و بعبارت دقيقتر اثبات نميگردد.[64]
2. علم، گاهي مطابق با واقع و گاهي مخالف با آن و در واقع، جهل است. همچنين علم، به تصور و تصديق تقسيم ميشود، در حالي كه اضافه ـ چه اشراقي باشد و چه غير آن ـ قابل تقسيم به اين تقسيم نيست. پس علم را نميتوان اضافه محض دانست.[65]
3. علم با تعقّل، تخيّل، توهّم، و يا احساس حاصل ميشود و خارج از اين اقسام نيست. بنابر مسلك شيخ اشراق لازم مي‌آيد كه يا علم خداوند و مجردات به اجسام و صور مرتسمه در مدركهاي جزئي بنحو احساس باشد و يا علم قسم ديگري خارج از اقسام مذكور داشته باشد.
4. وجود اضافه، متأخر از وجود طرفين است بنابرين، لازم مي‌آيد كه خداوند در اشرف صفاتش نيازمند مخلوقاتش باشد.
5. ملاصدرا ميگويد ما در مواضع متعددي، عدم امكان علم حضوري به اجسام طبيعي و صور و هيئآت مادي آنها را با برهان ثابت كرده‌ايم. بهمين دليل است كه حكما ادراك اجسام را تنها با صور حسي و عقلي آنها ممكن ميدانند.
6. بنابر مسلك شيخ اشراق، خلو ذات خداوند از علم به ماسوا لازم مي‌آيد زيرا او علم اجمالي خداوند به اشياء را باطل ميداند،[66] و علم تفصيلي را نيز متأخر از مرتبه ذات و در مرتبه فعل تصوير ميكند.[67]
وي در عين حال نظريه شيخ اشراق را همچون نظريه معتزله، فرفوريوس، و افلاطون در مورد علم متأخر از مرتبه ذات (بعدالايجاد) صحيح ميداند.[68]

8. نظريه صدرالمتألهين
 

صدرالمتألهين كه با چالش در نظريات ديگران به رخنه‌هاي آنها وقوف يافته و بايسته‌هاي علم‌ ربوبي را دريافته است، اكنون نظريه‌يي ارائه ميكند كه از تمام آن رخنه‌ها پيراسته و به تمام آن بايسته‌ها آراسته است. وقت آن است كه وي از ديدگاه تكثرگرايانه خود بهره جويد و با نگريستن از رهيافتي فراتر از رهيافت اشراقي، مشائي، معتزلي و عرفاني، به نوآوري در مسئله بپردازد و بدينسان هنرنمايي كند.
ملاصدرا ميگويد: اينكه ذات خداوند را عقل بسيطي كه كل‌الاشياء است بدانيم، امري لطيف و در عين حال غامض است كه هيچكس از فيلسوفان اسلامي و غير آنان و حتي بوعلي، نتوانسته‌اند بدان دست يابند و پايه‌هايش را محكم كنند، زيرا پژوهشهاي اكثر آنان گرد مفاهيم كليه ـ و نه انيات وجوديه ـ ميگردد و شكي نيست كه هيچ مفهومي بر مفهوم ديگر قابل انطباق نيست؛ بنابرين، چنين اعتراض ميكنند كه چگونه شي‌ء واحدي كه در غايت وحدت و بساطت است ميتواند صورت علمي اشياء متعدد و متكثر باشد.[69]
به نظر ملاصدرا تمام آنچه از قدما در تقرير نحوة علم قبل‌الايجاد رسيده است، انطواء اين علم در علم باريتعالي به ذات خويش است كه اين سخن هرچند از رايحه تحقيق برخوردار است ولي در غايت اجمال است.[70] هنر صدرالمتألهين برهاني‌كردن مطلب است و انگيزه او از تلاش در جهت رفع رخنه‌هايي است كه در ديگر نظريات وجود دارد.
ملاصدرا كيفيت علم تفصيلي باريتعالي به ماسوا در مرتبه ذات را با دو شيوه تقرير ميكند:
1) از طريق قاعدة «بسيط‌الحقيقة كل‌الاشياء» كه وي آن را طريقه حكماي قديم ميداند.
2) از جهت اتصاف باريتعالي به مدلولات اسماء و صفات در همان مرتبه ذات، كه اين شيوه را از آن محققان صوفيه ميخواند.

منهج نخست
 

ملاصدرا در شيوه اول با تمهيد مقدماتي مقصود خود را بيان ميكند كه باختصار گزارش ميشود:
1. هر هويت وجودي مصداق يك يا چند مفهوم است. مفاهيم صادق بر هويتهاي وجودي گاهي به وجود واحد موجودند. مانند حيوان كه مفهوم جسم و مفهوم حيوان به دو وجود در آن موجود است. (ملاصدرا در اينجا برمبناي مشائين كه تركيب ماده و صورت را انضمامي ميدانند، سخن ميگويد.)
2. ملاك كثرت و قلّت مفاهيم صادق بر يك موجود، درجه شدّت يا ضعف وجودي آن است.
3. از تحقق يك معناي نوعي در يك موجود لازم نمي‌آيد كه مرتبه وجودي آن موجود منطبق بر مرتبه آن معني باشد. مثلاً از تحقق مفهوم حيوان در وجود انسان، لازم نمي‌آيد كه انسان همان حيوان باشد.
4. هر كمال وجودي كه در موجودي محقق باشد، بنحو اعلي و اكمل در علت آن نيز محقق است. پس علةالعلل كه سرسلسله تمام موجودات است، تمام كمالات آنها را بدون هيچ جهت نقص و قصوري داراست.
حال ميگوييم: ذات واجب تعالي كه مبدأ فياض همه حقايق وجودي است بايد در عين بساطت و احديتش كل اشياء باشد (بحمل حقيقة و رقيقة). از آنجا كه وجود او، وجود همه اشياء است، هركه آن وجود را تعقل نمايد تمام اشياء را تعقل نموده است و چون خداوند بعينه، عقل و عاقل ذات خويش است، جميع ماسوا را نيز بهمين عقل و عاقليت، تعقل ميكند. پس ثابت شد كه علم خداوند به جميع اشياء در مرتبه ذاتش و به ملاك ذاتش و در رتبه قبل از ايجاد آنها محقق است و اين همان علم اجمالي در عين كشف تفصيلي است.[71]

منهج عرفا
 

اما تقرير مطلب بشيوه عرفا نيز باختصار بدين قرار است:
هر موجود متأصلي بحسب هويت وجوديش ـ و با قطع نظر از تمام عوارض و لواحق ـ مصداق محمولات متعددي است. هرچه درجه كمال و شدّت وجود بيشتر باشد فضايل ذاتي آن هويت وجودي و بتبع آن محمولاتي كه از اين فضايل حكايت ميكنند، بيشتر و وافرتر خواهد بود؛ يعني بحسب هريك از آن فضايل يك معناي معقول قابل حمل بر هويت وجودي مزبور خواهيم داشت؛ بگونه‌يي كه هركس آن هويت وجودي را ـ آنگونه كه هست ـ بشناسد تمام آن محمولات را بعين همان شناخت ذات ـ و نه بشناختي ديگر ـ خواهد شناخت.
در عرف عرفا، ذات مأخوذ به هر يك از آن محمولات عقلي «اسم»، و خود آن محمول «صفت» ناميده ميشود و همه اينها در مرتبه ذات و قبل از صدور ماسوا ثابتند. همچنين هر يك از اين اسماء و صفات بر مبناي عرفا در سلسله ظهور و تجلي، نسبت و تعلقاتي به مظاهر و مربوبات خود دارند كه لوازم ذات آنهاست و اعيان ثابته ناميده ميشوند. اعيان ثابته نيز مانند ملزومات خود به وجود خداوند موجودند. مراد آنان از اين جمله كه: «ان الأعيان الثابتة ماشمّت رئحة الوجود ابداً» همين است.
حال ميگوييم: از آنجا كه علم خداوند به ذات خويش همان وجود اوست و اعيان ثابته نيز بعين وجود او موجودند پس آنها نيز بعين همان علم، معلوم ذات باري هستند. اعيان ثابته در عين كثرتشان با عقل واحد تعقل ميشوند همانطور كه همگي به وجود واحد حق‌تعالي موجود بودند. بدين بيان علم تفصيلي خداوند در مرتبه ذاتش و قبل از صدور ماسوا تبيين ميگردد. [72]
چنانكه در تبيين نظريه مشائين و افلاطون اشاره شد، ملاصدرا اصل قول به صور زائد بر ذات را ميپذيرد ولي مناطيت آن براي علم كمالي قبل‌الايجاد را كافي نميداند. وي پس از بيان نظر خود در علم قبل‌الايجاد ببيان وجه حاجت به اين صور ميپردازد و ميگويد:
اثبات صور از تعقل ذات خداوند توسط خود ناشي ميشود زيرا تعقل ذات، مستلزم تعقل معلول قريب اوست. از تعقل معلول قريب، تعقل معلول معلول لازم مي‌آيد و همينطور اين تعقل تا آخرين مراتب معلولات ادامه مييابد. اين تعقل، با تعقل اشياء در مرتبه ذات فرق دارد، زيرا تعقل اشياء در مرتبه ذات، بگونه‌يي است كه اشياء بلحاظ آن معلول نميباشند.[73]

جمع بندي و نتيجه‌گيري
 

چنان كه ملاحظه شد، ملاصدرا در مسئله علم باريتعالي خود را به رهيافت خاصي محدود نميكند. آنگاه كه نظريه مشائين را مطرح ميكند همچون يك فيلسوف مشائي از رهيافت مشائي به مسئله مينگرد و وفادارانه تلاش مضاعفي را براي دفاع از اين مسلك در برابر شبهات و اشكالات ديگران، بخرج ميدهد و ميكوشد تا محمل صحيحي براي كلام مشائين بيابد ولي چون مشائين به عرض بودن صور تصريح كرده‌اند كوشش او بي‌نتيجه ميماند و در نهايت اين نظريه را رد ميكند.
آنگاه كه نظريه فرفوريوس، افلاطون، و شيخ اشراق را مطرح ميكند در مشاركتي همدلانه بدون آنكه خود را در رهيافت مشائي محصور و محدود كند، نظريه اتحاد عاقل و معقول، مثل افلاطوني، و علم حضوري واجب به ماسوا را ميپذيرد ولي در نهايت اين نظريات را براي تبيين علم كمالي قبل‌الايجاد قاصر مييابد.
در طرح نظريه عرفا رهيافت عرفاني اتخاذ ميكند و چون از طريق كشف و شهود- كه روش عرفاست- بعضي از سخنان آنان را حق يافته است، بدان ملتزم ميشود و به تبيين برهاني آن ميپردازد.
اتخاذ هر يك از اين رهيافت و وقوف بر رخنه‌ها و چالشهاي هر يك، ملاصدرا را به فرارهيافت رهنمون ميشود و رهاورد آن نظريه‌يي خالي از اشكالات و نقصانات نظريات ديگران است. اين نكته بيانگر ركن اول از همان الگوي پژوهشي است كه در نظريه مختار در روش‌شناسي ملاصدرا به وي نسبت داده شد.
ملاصدرا علاوه بر اتخاذ رهيافتهاي گوناگون، به تلفيق منسجم رهاوردها نيز ميپردازد. او كه حقيقت را داراي لايه‌هاي مختلف ميداند تلاش ميكند هر يك از نظريات را ناظر به بُعدي از آن تلقي كند و با نگاهي تكثرگرايانه همه را در كشف آن سهيم نمايد؛ چنانكه نظريه معتزله، فرفوريوس، افلاطون و شيخ‌اشراق را درباره علم متأخر از مرتبه ذات صحيح دانست و نظريه عرفا را بر نظريه خود تطبيق نمود. اين نكته نيز ركن دوم الگوي پژوهشي ملاصدرا در نظريه مختار در روش‌شناسي اوست كه در آغاز سخن مورد اشاره قرار گرفت.

پي نوشت ها :
 

51. ملاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 6، ص 235؛ المبدأ و المعاد، ص 191.
52. الاسفار الاربعة، ج 6، ص 236.
53. المبدأ و المعاد، ص 190. اين اشكال همانگونه كه ملاحظه ميشود، قابل ارجاع به اشكال اول است.
54. اين نظريه از ظواهر برخي كلمات ميرداماد استفاده ميشود. ملاصدرا نيز آن را از «بعض متأخران» نقل ميكند. بنگريد به: ميرداماد، مجموعه مصنفات، ج 1، ص 176، باهتمام عبدالله نوراني، تهران، دانشگاه تهران، 1381.
55. زيرا حكمت متعاليه كه قايل به وحدت شخصي وجود است، عقل اول را به وجود خداوند موجود و به ازليت او ازلي ميداند. بنابرين ميتوان آن را علم خداوند دانست (سبزواري،تعليقه بر اسفار، ص 548).
56. الاسفار الاربعة، ج 6، ص 236 ـ 237.
57. سهروردي، حكمةالاشراق در شهرزوري، شمس‌الدين محمد، شرح حكمةالاشراق، تصحيح حسين ضيائي، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي، 1372، ص 152.
58. مجموعه مصنفات، ج 1، ص 72.
59. شرح الاشارات و التنبيهات، ج 3، ص 304.
60. نظريه خواجه‌نصير از جهتي با نظريه شيخ اشراق، و از جهت ديگر با نظريه ششم مشابهت دارد.
61. الاسفار الاربعة، ج 6، ص 550.
62. المبدأ و المعاد، ص 172، 181 و 184.
63. الاسفارالاربعة، ج 6، ص 245.
64. طباطبايي، تعليقه بر اسفار، ص 219.
65. اگر گفته شود اين تقسيم مربوط به علم حصولي است نه حضوري، در پاسخ خواهيم گفت: علم حقيقت واحده است، پس ممكن نيست كه بعضي از افراد آن اضافه و بعضي صورت باشد؛ چون هر مقسمي، ميان اقسام مشترك است و با اضافه شدن قيود متخالفه به اقسام خود منقسم ميگردد. از آنجا كه اضافه مفهومي غيرمستقل است نميتواند با غير خود چنين اشتراكي داشته باشد. (ملاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 6، ص246.)
66. سهروردي، مجموعه مصنفات، ج 1، ص 479.
67. المبدأ و المعاد، ص 184؛ الاسفار الاربعة، ج 6، ص 246 ـ 249.
68. الشواهد الربوبية، ص 53.
69. الاسفار الاربعة، ج 6، ص 229؛ اميد، تعليقه بر اسفار، ص 205.
70. الاسفار الاربعة، ج 6، ص 231.
71. همان، ص 252 ـ 267.
72. همان، ص 267 ـ 271.
73. همان، ص 261.

منبع: www.mullasadra.org